Revista de derecho (Valdivia) - Defensa de la política
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Revista de derecho (Valdivia)

ISSN 0718-0950 versión on-line

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  Rev. derecho (Valdivia) v.14 Valdivia jul. 2003




 

Revista de Derecho, Vol. XIV, julio 2003, pp. 249-253

RECENSIONES

Sergio Raúl Castaño: Defensa de la política. Edit. Abaco de Rodolfo Depalma, Buenos Aires, 2003 (233 pp.)

 


En estos tiempos en que la política no goza de prestigio, especialmente en nuestro mundo iberoamericano, escribir un libro con semejante título parece un desafío a la opinión corriente que sostiene que la política no está a la altura de la democracia, y que los políticos son incapaces de superar su propia situación crítica para poner sus capacidades al servicio de la sociedad. Pero la palabra “política” a lo largo de este texto no significa ni la sombra de lo que los medios de comunicación suelen entender hoy día por tal. Con Castaño estamos hablando de la “gran política”. Es decir, de aquello que Aristóteles llamó la “ciencia arquitectónica” no sólo porque le da estructura y soporte a la sociedad, sino, también, porque en torno a ella giran todas las actividades prácticas humanas. La política es la acción cotidiana de la polis y, como tal, para el antiguo alcanza la máxima importancia y una altísima dignidad.

Desde la rica y sólida tradición aristotélico-tomista el autor elabora en su obra un concepto crítico de política, primero revisando las fuentes del aristotelismo y del tomismo, y luego comparándolas, de algún modo, con el sentido que “lo político” y “la política” adquieren en la modernidad y aún en los tiempos contemporáneos.

La investigación comienza, pues, por el principio, que, como decía Aristóteles, es el natural comienzo. En efecto, el autor intenta establecer el estrato fijo e inalienable del concepto de política, primero en Platón y luego en Aristóteles, para fijar definitivamente el concepto de política al concepto de naturaleza puesto que, como es sabido, Aristóteles definió al hombre también como “animal político por naturaleza”, con lo cual quiso decir que lo político del hombre antecede y más bien es fundamento de toda construcción social y política.“La tesis aristotélica, sostiene Castaño, significa que la vida política es un bien en sí mismo valioso; para decirlo en términos clásicos (y técnicos), un bonum honestum” (p. 33).

La tesis de la politicidad natural responde y es fiel a los principios radicales de lo real. El hombre es un ser naturalmente político que se ve llamado a la vida política y, por otro lado, es sólo en la vida política donde alcanza su cuota máxima de perfección intramundana. El griego entiende la polis como algo que le es connatural. Cita al Estagirita: “Toda ciudad es natural, dado que las comunidades primeras lo son también. Porque ella es su fin, y la naturaleza es fin: lo que, en efecto, cada cosa es, una vez que su génesis está completamente acabada, eso es lo que llamamos la naturaleza de una cosa...” (p. 36).

Advertido el lector que tiene entre manos un tratado de la política de inspiración aristotélica y hechas ya las relaciones fundamentales, Castaño se ocupa de establecer claramente que Tomás de Aquino, el mayor aristotélico de todos los tiempos, sigue los pasos del Estagirita. Pero es muy importante la tesis sobre la cual trabaja el Aquinate. Inquiere si en el estado de inocencia (o sea, de naturaleza íntegra no dañada por el pecado original) habría habido mando y obediencia. No por ser los hombres virtuosos e inteligentes dejarían de tener necesidad de la vida social y política porque sólo en ella les resulta asequible el bien común. Y puesto que tampoco puede existir una sociedad sin autoridad, entonces se requiere de la autoridad para la perfección social y política. Y, dice “política” el autor, porque la observación mínimamente realista de las exigencias perfectivas del hombre impone aceptar que los bienes comunes intramundanos no se agotan en el plano de la familia o de la sociedad económica.

Después de establecer estos fundamentos en el Capítulo I titulado “Politicidad natural e individualismo en la historia del pensamiento político”, el autor hace un rápido recorrido por el pensamiento político de la modernidad. Es notable como conecta las ideas jurídicas de Francisco de Vitoria con las de Aristóteles. Ciertamente el español encontró en el fundamento de la legitimidad de la existencia de los estados particulares la imprescriptible apelación natural a buscar el bien común político. Es ahí, precisamente, donde el principio aristotélico sirvió para aplicar y legitimar la vida de las pequeñísimas ciudades griegas en el siglo V a.C. y valió también para sostener doctrinalmente la estructura jurídica de la comunidad internacional.

Después el autor demuestra que, en realidad, la idea de la segunda naturaleza política del hombre no siempre encontró un eco favorable durante la Edad Media, y como ejemplo de ello cita a Althusius en quien ya se percibe la alborada del mundo moderno. Durante ese período, en la medida en que se tendieron a desconocer las exigencias teleológicas imprescriptibles de la naturaleza humana, el carácter perfectivo de la vida jurídica y política fue puesto en entredicho e incluso negado por importantes autores. Castaño demuestra que el origen de tal negación se encuentra en el voluntarismo agustiniano que reapareció una y otra vez a través de grandes figuras como Egidio Romano, el cardenal Enrique de Sussa y, desde luego, en el reformador religioso Martín Lutero quien llegó a sostener: “Como todo el mundo es malo y apenas hay un verdadero cristiano entre miles de personas, se devorarían unos a otros de modo de que nadie podría conservar su mujer y sus hijos, alimentarse y servir a Dios, con lo que el mundo se convertiría en un desierto. Por esta razón estableció Dios estos dos gobiernos: el espiritual, que hace cristianos y buenos por el Espíritu Santo, bajo Cristo, y el secular, que obliga a los no cristianos y a los malos a mantener la paz y estar tranquilos externamente (...)” (pp. 50-51).

Es interesante leer entre líneas cómo Castaño nos va ilustrando no sólo sobre el pensamiento profundo del Estagirita y del Aquinate, sino también de las consecuencias que se siguieron a fines de la Edad Media por la irrupción de un pensamiento teológico y religioso que, no creyendo en la bondad de la naturaleza humana, sostiene que el orden político y jurídico le debe venir impuesto al hombre desde afuera. Hobbes es, sin duda, el principal filósofo político de la modernidad que impulsa esta teoría, según Castaño. Sus fuentes teóricas son, en lo principal, Guillermo de Ockam y Lutero. Del primero toma el nominalismo gnoseológico, el atomismo metafísico y, en el terreno práctico, el voluntarismo radical y la asimilación de toda valiosidad y normatividad con el mandato del superior. “En el estado naturaleza el egoísmo impele a la enemistad, y de ella surge la inseguridad: los hombres, escribe Hobbes, no derivan placer alguno, sino al contrario, considerable pesar, de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos (...) De esta guerra de todo hombre contra todo hombre es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia” (cfr. p. 52). De Lutero adopta el pesimismo antropológico. Ahora bien, la coherencia entre la doctrina del hombre del reformador y los principios prácticos de raigambre nominalista no debe sorprender, toda vez que Lutero reconocía en su propia formación la influencia del nominalismo.

“Como Hobbes mismo no se cansa de recordar, su posición es antagónica a la de Aristóteles. Ahora bien, ¿cómo se ubica Hobbes con respecto de la cuestión de la politicidad natural? Debe repararse en un punto fundamental: la vida política no se halla en la línea de la expansión sino de la represión de la naturaleza del hombre” (p. 53). No se trata, entonces, de una cuestión de perfección íntima del hombre con miras a un fin común que le trasciende, sino de un ser desvalido que lo único que busca es su seguridad. Y esa seguridad la va a encontrar en el orden político y jurídico. Y otro tanto ocurrirá con Locke, quien muestra evidentes influencias de Hobbes. Este fundador del liberalismo político asume y acepta el núcleo esencial del pensamiento hobbesiano. Escribe: “Si no fuera por la inmoralidad y los vicios de ciertos individuos depravados, no se precisaría de ninguna otra ley (la del estado de naturaleza), ni de que las personas se alejaran de esa alta y natural comunidad (el estado de naturaleza ) para integrarse en combinaciones de importancia menor (las sociedades políticas)” (p. 54).

Incluso ecos de esta concepción antinaturalista se pueden encontrar en Kant y en Rousseau. Kant es un liberal individualista. Para él existe un solo derecho natural y es el ejercicio de la libertad exterior bajo leyes universales. Se trata de la independencia del arbitrio necesitante de otro, y su preservación constituye la clave del orden jurídico y político. En la vida humana la tarea moral es cumplida por la razón práctica en el terreno privado, pero, en el ámbito público, en el que se enseñorean la codicia de los particulares y la violencia coactiva de los poderes públicos, sólo cuentan el dato de la libertad exterior y la necesidad de una regulación también exterior.

También Rousseau pondrá el origen del Estado en la necesidad de preservar la propiedad privada. La tierra cultivada se repartió y ahí surgieron las primeras reglas de la justicia. Las diferencias de talentos provocan las desigualdades económicas, y éstas, sumadas a la corrupción de los hombres, generan violencia e inseguridad. Entonces, se hace necesario el surgimiento político del Estado y de la ley.

En los siguientes seis capítulos de que consta el libro el autor se dedica a desarrollar estas ideas y a sacar valiosas conclusiones. Particularmente logrados aparecen los capítulos dedicados a Aristóteles y a Santo Tomás de Aquino. Repárese, por ejemplo, en los rescates que hace de la rica tradición tomista: “sociedad –nos recuerda– no parece ser para el Aquinate sino la unión de hombres para realizar mancomunadamente algo en común”. En efecto, dado que en el campo de lo práctico el fin es el principio, podemos advertir que es precisamente la sociedad la causa final. Esta consiste en el bien común, objeto de la tendencia del conjunto del grupo social. La noción del bien común es clave, según Castaño, en el pensamiento político clásico y es el bien apetecible tan sólo por causa de su perfección. De este modo se establece una relación no beligerante entre el individuo y la comunidad, ya que el bien particular se ordena al bien común como a su fin, pues el ser de la parte existe a causa del ser del todo, según el Aquinate. Finalmente, concluye Tomás de Aquino, “el bien común inmanente o político se ordena al bien trascendente, puesto que el fin del hombre es la felicidad eterna” (p. 82).

De este modo, quedan establecidos dos programas con diferentes finalidades y diferentes permisiones morales para la ética y la política aristotélica tomista y para la ética, y la política modernas. Ciertamente si para Locke la actividad del Estado se limita, básicamente, a tratar de remediar los efectos de la maldad moral, es porque los fines humanos son lógicamente previos e independientes respecto del orden político. Este se justifica en la medida en que resguarda imparcial y eficazmente los bienes particulares y sus correspondientes derechos. No es de extrañar, entonces, que este campeón del liberalismo haya subrayado en su Treatise la justificación moral de la acumulación ilimitada de bienes económicos y de riquezas. Por el contrario, la propiedad privada en Santo Tomás y la doctrina católica, se haya técnicamente categorizada como derecho natural secundario. La tesis de Locke contradice y deroga la idea de un bien común y de un orden moral que vaya más allá del individuo. No existe un bien común para todos los miembros del cuerpo político porque el bien es relativo a cada individuo. Y ninguna estimación subjetiva puede pretender valer para los demás, en tanto no medie aceptación explícita de su parte, es decir, hasta tanto el consenso subjetivo se haya ampliado. De este modo, no se puede sostener ni la existencia de un conjunto de bienes comunes ni su estructuración en un orden jerárquico. La noción de bien común, por ende, carece de validez tanto en sentido material cuanto formal (cfr. p. 132).

Castaño ve, y creo que correctamente, que el sustento de esta postura político- jurídica de Locke se halla entre supuestos ético-metafísicos de raigambre nominalista. Recordemos que la polémica iniciada en el siglo V entre Pelagio y San Agustín dio origen a sendos movimientos teológicos y filosóficos irreconciliables y que tuvieron, además, notables repercusiones jurídicas y políticas en la historia medieval y moderna de occidente. Según Agustín, Dios no quiere lo bueno porque sea bueno, sino que lo bueno es bueno porque Dios lo quiere, con lo cual la voluntad se impone definitivamente ante la razón. Estas ideas son retomadas a los albores de la modernidad por la Escuela Franciscana de Oxford y son magistralmente expuestas por su principal filósofo, Guillermo de Ockam. En el pensamiento jurídico, entonces, anglosajón, cobrará importancia extrema la voluntad y se verá la ley como expresión de una voluntad libérrima y potente que por sí determina el bien moral, con lo cual queda fuera de juego la idea aristotélica tomista de que hay un orden natural y una finalidad ínsita en la naturaleza humana a la cual tienden las acciones del hombre. A partir del carácter extrínseco del bien moral, la obligación se convierte en deseo de huir del dolor. Y, efectivamente, en este universo de ideas la rectitud del comportamiento no se explica sin la amenaza de la coacción (cfr. p. 133).

Es claro, también, que el concepto de “naturaleza” cambia radicalmente desde la filosofía clásica a la filosofía moderna. La naturaleza en el hombre es el principio del movimiento que lleva al ente racional a buscar su propia perfección. Pero esa perfección es parte de su naturaleza y, en consecuencia, la ética y la política se pueden derivar de la naturaleza humana. Pero con la distinción cartesiana radical entre “res cogitans” y “res extensa” se produce un abismo entre el “mundo natural” y el “mundo del espíritu”. Toda creación humana, sea científica

o artística, es debida al espíritu y la naturaleza es completamente relegada a una suerte de realidad total y absolutamente externa al sujeto. Incluso Kant compartirá este punto de vista. Para él, el fin del Estado se justifica única y exclusivamente si protege la libertad en la cual ve implicados todos los derechos individuales. De ahí que sostenga que el Estado, como Derecho público, es exigido por el Derecho privado como su resguardo, es decir, se reduce a la vigencia de los derechos prepolíticos de los particulares, como dice Castaño, ideas que en el siglo XX Kelsen llevará hasta sus últimas consecuencias al someter la realidad política al orden jurídico.

Finalmente, el autor de este libro sostiene que las escuelas modernas se separan total y completamente de los principios aristotélico-tomistas que fundamentaban y legitimaban la acción política en el orden natural del Estado y del individuo.

Me parece que la defensa hecha por Castaño desde una perspectiva aristotélico- tomista de la política en su sentido más originario viene a enriquecer el debate contemporáneo en el cual constante y sistemáticamente se suelen preterir las fuentes de la tradición occidental sin las cuales, en realidad, resulta muy difícil levantar una defensa sólida de la Política y de todas las actividades prácticas que tienen que ver con la vida del hombre en la ciudad.

Creo que este libro será de gran utilidad para todos aquellos que aspiren a tener una fundamentación completa de la Política en el mundo occidental.

Juan Omar Cofré Lagos

 

 
 

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